Schon Boethius hatte das Problem "in seinem berühmten Buch 'Vom Trost der Philosophie' in eine prägnante Frageform gebracht: Si deus, unde malum? Wenn es einen allgütigen, allwissenden und allmächtigen Gott gibt, woher dann die Leiden Unschuldiger, die Qualen Todkranker, die Gräuel des Krieges?" Es ist dieses Theodizee-Problem, die Frage nach der "Rechtfertigung der Güte und Weisheit Gottes angesichts der Weltübel", dem Gerhard Streminger in seinem in überarbeiteter Auflage erschienenen Buch über "Gottes Güte und die Übel der Welt" nachgeht und das er in aller Gründlichkeit analysiert.

Um nicht im luftleeren Raum zu argumentieren, beginnt Streminger seine Ausführungen mit einer Präzisierung des Problems, indem er vier Prämissen formuliert, nach denen es erstens einen Schöpfergott gibt, der zweitens allmächtig, allgütig und allwissend ist, wobei man drittens davon ausgeht, dass etwas, das selbst gut ist, Schlechtes nach Möglichkeit verhindern wird und es viertens Leid in dieser Welt gibt. Die genauere Frage, die Streminger in seinem Buch untersucht, lautet nun, ob diese vier Prämissen miteinander verträglich oder in sich widersprüchlich sind. Und diese Untersuchung ist an Gründlichkeit kaum zu überbieten; mit dem scharfen Skalpell der Vernunft seziert der Autor die theistischen Versuche, die vier angeführten Behauptungen auf verschiedenste Weise auf einen Nenner zu bringen und die Schwierigkeiten, die sie unabwendbar mit sich führen, zu unterlaufen.

Nach einer Analyse des Leids anhand von Beispielen aus der Weltliteratur untersucht Streminger den "common-sense-Standpunkt" in Bezug auf das Leid, nach dem "es Leiden gibt, die gerechtfertigt, und solche, die ungerechtfertigt sind". Aber wie kann man diese Leiden unterscheiden? Beliebte Beispiele für gerechtfertigtes Leid sind biologisch notwendige oder pädagogisch nützliche Schmerzen, moralisch notwendige oder auch für ein interessantes Leben unerlässliche Leiden, und Vertreter des common-sense-Standpunktes behaupten: "Leid, wenn es biologisch oder pädagogisch oder moralisch gerechtfertigt werden kann, ist mit der Annahme eines gütigen Gottes bestens verträglich". Es gibt aber auch "eine ganze Reihe funktionsloser Leiden" und völlig überflüssiger Schmerzen, bei denen sich die Lage anders darstellt, "denn das Leben bedarf zu seiner Aufrechterhaltung dieser Fülle an Leid nicht". Aus Stremingers nun anschließenden Überlegungen folgt, "dass der common sense-Standpunkt … dann richtig ist, wenn Freiheit, Moralität und ein aufregendes Leben hohe Werte sind und wenn diese notwendigerweise Leid voraussetzen." Aber da er anhand zahlreicher Beispiele gezeigt hat, dass "die als biologisch und pädagogisch nützlich behaupteten Schmerzen unnötig sind, ist viel weniger Leid gerechtfertigt, als üblicherweise angenommen wird." Theisten werden es nicht schaffen, das gesamte Leid und damit auch Gottes Güte zu begründen. Generell gilt: Einer Religion, "deren zentrales Symbol nicht etwa die Sonne, die Lebensspenderin, sondern ein Marterinstrument ist, das uns beständig an das Leid des Erlösers und an unsere Schuld erinnern soll, wird es überaus schwer fallen, … die Annahme der Existenz eines gütigen Gottes zu begründen". Die eigentliche Herausforderung für die Theisten besteht also in der Existenz ungerechtfertigten Leids, das Streminger – in Abgrenzung vom Leid im Allgemeinen – als Übel bezeichnet.

Verlief die Diskussion in der bisher referierten Einleitung noch in allgemeinen Bahnen, geht Streminger in den nun folgenden Teilen auf Detailargumentationen ein, wobei er sich zunächst den "Brückenannahmen" widmet, Zusatzannahmen, "die im Hinblick auf die zur Diskussion stehenden Prämissen I – IV so etwas wie eine >Brückenfunktion< haben", mit deren Hilfe sich dann die Vereinbarkeit der vier Prämissen zeigen lassen soll. Die erste dieser Brückenannahmen lautet, dass das vorgefundene Leid "aufgrund der Geltung allgemeiner Naturgesetze" schlicht unvermeidbar ist. Gott schuf zwar die beste aller möglichen Welten, "was sich an der Geordnetheit des Universums zeigt", doch die Naturgesetze führen zwangsläufig zu einem gewissen Maß an Leid. Dem stellt Streminger allerdings gravierende Einwände entgegen. Schließlich wäre eine besser konstruierte Natur mit weniger Gefahren- und Leidquellen problemlos vorstellbar und auch der Mensch könnte beispielsweise mit etwas geringerer Leidanfälligkeit ausgestattet sein, was einem allmächtigen Gott nicht schwerfallen sollte (60ff). Darüber hinaus sind die natürlichen Gesetzmäßigkeiten völlig "gleichgültig gegenüber menschlichen Interessen und könnten doch gerechter – und weniger grausam sein". Der Kampf ums Dasein, die grausame Seite der Evolution, bei der der Schwache dem Starken geopfert werden muss – solche "natürlichen Gesetzmäßigkeiten werfen kein schmeichelhaftes Licht auf Gottes Vertrauenswürdigkeit. Nicht nur ist das Universum wertblind, sondern auch die menschliche Natur könnte besser sein".

Die Rechtfertigung des Leids aus der Regelmäßigkeit und Ordnung der Welt muss somit scheitern, und Streminger geht nun zu einem anderen Versuch in Form einer zweiten Brückenannahme über, nach der alles Leid mit dem Hinweis gerechtfertigt wird, "dass es im Wege des Kontrasts einen notwendigen Beitrag zu einem optimalen Gesamtbild leiste": Die göttliche Kunst schafft durch diese Art von Antithese erst die Schönheit des Weltalls. Hier erfüllen also Leid und Laster "als Mittel zu einem hervorragenden Zweck" – nämlich der Erschaffung von Schönheit und Harmonie – "eine notwendige Funktion im bestmöglichen Gesamtbild", dem ein größerer Wert zugesprochen wird als den Einzeldingen. Doch auch diese Brückenannahme erweist sich als unhaltbar. Warum sollte zum Beispiel Kontrastreichtum schon Schönheit schaffen? "Natürlich vergrößern Wolfsrachen, siamesische Zwillinge und Kröpfe die Kontraste der Welt, aber zur Schönheit der Schöpfung tragen sie wohl kaum etwas bei". Und wenn Kontraste so wichtig sind für die Güte Gottes, wäre dann nicht "die Entwicklung eines Impfstoffs, um eine gefährliche Krankheit, etwa Ebola, endgültig zu besiegen", eine besonders verwerfliche Tat, da sie die Anzahl der Kontraste in der Welt ähnlich reduzieren würde wie die Ausrottung der Lepra? Und wie soll man nun die Rolle der Sünde bewerten? Allem Anschein nach "wollte der Allmächtige Sünder aus Gründen des Kontrasts, was von einem begnadeten Künstler zeugen mag … und von einem höchst gewissenlosen Schöpfer".

Unabhängig von ästhetischer oder natürlicher Ordnung ist aber eine weitere Brückenannahme, die Streminger im Folgenden untersucht: Gott schuf trotz allem die bestmögliche Welt, denn "alles Leid erfüllt eine wichtige Funktion, es dient nämlich der sittlichen Besserung der Menschen, also der Ausbildung moralischer Tugenden wie Mitgefühl, Solidarität, Tapferkeit, Pflichtgefühl". Da es beispielsweise "ohne Leid kein Mitleid geben kann, war Gott gerechtfertigt, Leid zu schaffen". Ist das vertretbar? Das ist es nicht, denn nicht nur, dass das Leid der Tiere auf diese Weise nicht gerechtfertigt werden kann, auch die "Ausbildung höherer Güter kann das Leid anderer Menschen nicht rechtfertigen." "Wie kann Mitleid ein Gut sein, wenn andere dafür leiden müssen?" Zusammengefasst: "Für Gott müsste es einfach sein, andere Wege zu finden, damit Menschen etwas lernen können. … Ein Wesen, das das Universum erschaffen hat, sollte nicht imstande sein, beispielsweise Mitgefühl ohne die Leiden anderer zu erzeugen?"

Aber der Hinweis auf die menschliche Freiheit sollte nach theistischer Hoffnung die Rechtfertigung von Leid leisten können. Der Autor geht zunächst der Frage nach, ob es die menschliche Freiheit überhaupt gibt und zeigt, dass aus theistischer Sicht nur die Willensfreiheit relevant sein kann, gegen deren Existenz er gute Argumente vorbringt. Doch selbst wenn man die Existenz von Willensfreiheit zugesteht, erhebt sich sofort die Frage, um welche Art von Freiheit es sich handelt. "Ist es eine Freiheit, die notwendigerweise ihren gelegentlichen Missbrauch einschließt, oder ist dem nicht so?" Streminger weist auf, dass "eine Freiheit denkbar ist, die ihren gelegentlichen Missbrauch nicht notwendig einschließt" und man es somit unter Voraussetzung der göttlichen Güte nur mit einer Freiheit dieser zweiten Art zu tun haben kann. In diesem Fall wäre Leid also keineswegs notwendig, sondern "unvermeidbare Wirkung eines vermeidbaren Ereignisses, nämlich des menschlichen Missbrauchs der Freiheit". Dem Genesisbericht kann man jedoch entnehmen, dass auch dieses Freiheitskonzept zu Schwierigkeiten mit der erwünschten göttlichen Güte führt, da sich die Frage stellt, "warum die bösen Engel und die ersten Menschen ihre Freiheit missbraucht haben, obwohl dies keineswegs notwendig gewesen wäre. Und hier fällt die Schuld auf Gott zurück. Denn ER hätte die menschliche Natur und die Lebensumstände so arrangieren können, dass Menschen ihre Freiheit niemals missbrauchen" oder Wesen ohne Neigung zur Versuchung erschaffen oder zumindest "auf den Missbrauch der Freiheit wesentlich souveräner … reagieren können". Letztlich bleibt er der Urheber aller Übel und ist somit alles andere als allgütig. "Im Genesis-Bericht offenbart sich kein gütiger Gott. Vor dem Hintergrund der dortigen Behauptungen dürfte es schon lange nicht mehr darum gehen, Gottes Güte zu beweisen, sondern wenigstens den Eindruck Seiner Bösartigkeit zu widerlegen". Darüber hinaus wird "zum einen wird der überragende Wert der Freiheit betont, damit Gottes Güte außer Zweifel stehe und Menschen sich verantwortlich fühlen, und zum anderen wird die Freiheit durch Gebote eingeschränkt, damit Menschen sich schuldig fühlen, wenn sie die Gebote übertreten", woraus folgt, dass Freiheit gerade für Theisten so wichtig nicht sein kann, es sei denn, man braucht sie gerade zur Lösung des leidigen Theodizee-Problems.

Dienten die bisher diskutierten Brückenannahmen noch dem – allerdings vergeblichen – Versuch, die Vereinbarkeit der vier anfangs aufgeführten Prämissen zu zeigen, geht die Strategie der Umgehungsversuche einen anderen Weg, indem man versucht, das Theodizee-Problem "durch eine Modifikation der Prämissen" zu umgehen. Der erste dieser Versuche, die "Privationslehre" "basiert auf der Annahme, dass alles Seiende in Wirklichkeit gut sei" und es deshalb tatsächlich kein Leiden gebe, sondern nur "einen Mangel an Gutem". Gibt es aber kein Böses und kein Leiden, so löst sich das Theodizee-Problem durch schlichtes Verschwinden auf. Doch auch dieser Versuch der Problemlösung hält der Kritik Stremingers nicht stand, genau wie ein weiterer Umgehungsversuch: das Prinzip des leidenden Gottes, der unter allen monotheistischen Religionen nur im Christentum auftritt. "So viele Mühen gibt es in der Welt, aber Gott trägt mit uns ihre Last!" Immerhin hat er ja sein Leben für unsere Sünden hingegeben. Das mag tröstlich sein, führt aber leider dazu, dass "jeglicher Schmerz, den Menschen anderen zufügen, beschönigt werden" kann. Doch worauf beruht diese Idee? Einzig und allein auf einer äußerst unsicheren Quellenlage, denn "das Drama um Jesus … ist ein historischer Bericht, von dem keine unabhängigen Zeugen, sondern nur seine Anhänger berichten" (219), und der Autor zeigt, dass insbesondere für die so zentrale Auferstehung jedes ernsthafte Zeugnis fehlt, denn "der Herr der Christen hat sich nach seinem Tod also nur jenen gezeigt, die an ihn glaubten; für das Volk, das zu erleuchten er gekommen war, blieb er unsichtbar".

Doch auch ein Beiseiteschieben des Quellenproblems führt nicht weiter, da man sich fragen muss, was der am Kreuz leidende Gott bewirken wollte – und warum auf diese Weise. Das ist, wenn man die theistische Sicht konsequent einhält, ganz einfach: "Der strenge Gott-Vater hat sich mit sich und Seinen unfolgsamen Kindern versöhnt, indem ER Seinen Sohn von diesen kreuzigen ließ. Der gütige Gott lässt einen unschuldigen Gott sterben, um einen gerechten Gott zu beschwichtigen – die Wege des Herrn sind wahrlich dunkel!" Durch diese barbarische Tat sollen wir nach der Frohen Botschaft gerettet und wieder mit Gott versöhnt worden sein, aber "es ist nicht einzusehen, weshalb der Allmächtige sich mit Seinen Untertanen nicht ohne Opferlamm ausgesöhnt haben sollte".

Vielleicht kommt man aber weiter, wenn man sich nicht auf den Tod Jesu, sondern auf "den Vorbildcharakter der Morallehren Jesu" konzentriert? Schon die Begründung der Gebote Jesu mithilfe von Höllendrohungen ist für die göttliche Güte nicht eben schmeichelhaft. "Jesus spricht von der Hölle nicht ein Mal so ganz nebenbei, sondern etwa zwanzig Mal. … Jemand, der in Aussicht stellte, dass endliche Vergehen mit ewig währenden Qualen bestraft werden, war wohl nicht >der vorbildlichste Morallehrer aller Zeiten<".

Selbstverständlich ist jedoch auch der Inhalt der Gebote zu bedenken, was Streminger nicht unterlässt. Ist das Gebot der Feindesliebe nicht vorbildlich? Originell ist es jedenfalls nicht, es findet sich sogar schon im Alten Testament. Und Jesus selbst hat sich kaum daran gehalten, denn etliche Bespiele zeigen, dass die Feindesliebe "von ihrem angeblichen Erfinder mehr von anderen gefordert" wurde "als von ihm selbst in die Tat umgesetzt". Die Evangelien liefern eine Unmenge von Beispielen für die keineswegs freundliche oder gar liebevolle Schroffheit des sanften Morallehrers, wie etwa hysterische Wutausbrüche und ein geradezu unglaubliches Verhalten gegenüber Familienangehörigen, dem jüdischen Klerus und Heiden. Und auch für sich genommen, ist die Forderung nach Feindesliebe nicht vorbildlich, "da für die Allermeisten schlicht unerreichbar: Wer kann denn schon die Feinde, die einen erniedrigt, entwürdigt, im Selbstwert verletzt haben, lieben?" Gar nicht zu reden davon, dass "eine so universelle Liebe … gegenüber jenen, die uns wirklich wohlgesonnen sind, ungerecht" wäre.

Die Feindesliebe einmal beiseite gelassen, könnte man Jesus immerhin noch als Sozialreformer betrachten, aber auch das führt nicht weiter. Wie Streminger klar an Beispielen zeigt, war Jesus nämlich "kein Verfechter eines sozialen Gleichheitsgrundsatzes, da ihm nicht die gerechte irdische Gesellschaft, sondern das jenseitige Heil der Menschen am Herzen lag". "Die Ethik Jesu ist insoweit eine Ethik egoistischer Klugheit". Man muss daher den Versuch, "aus der angeblich vorbildlichen Ethik Jesu Rückschlüsse auf Gottes Güte zu ziehen", für gescheitert erklären. Und ein Blick auf die historischen Auswirkungen dieser christlichen Moral macht die Sache nur noch schlimmer, wie an vielen Beispielen überdeutlich gezeigt wird.

Lässt man nun das göttliche Leid außer Acht, so ergibt sich ein weiterer Ungehungsversuch der folgenden Art: "Natürlich ist Gott das summum bonum, aber Seine Güte ist nicht die unsere. Und nicht nur Gottes Güte ist mit menschlichen Kategorien nicht zu begreifen, sondern auch Seine Gedanken und Wege sind nicht die unseren", doch der Autor zeigt, dass auch dieses Argument greift zu kurz greift; die Umdefinition von "Güte" im göttlichen Sinne führt nicht weiter. Aber vielleicht kann ja, wenn man den üblichen Gütebegriff wieder zugrunde legt, die Idee der ausgleichenden Gerechtigkeit im Jenseits das Theodizee-Problem lösen: Was hier an Leid geschieht, wird im Jenseits – sozusagen mit Zinsen – wieder ausgeglichen. Kann man denn dem Versprechen jenseitiger Gerechtigkeit trauen angesichts des diesseitigen Zustandes? "Der Schluss vom Diesseits auf eine jenseitige Gerechtigkeit ähnelt dem wenig überlegten Schluss von der obersten Lage verdorbener auf eine unterste Lage vorzüglicher Orangen". Leid kann zudem nicht durch spätere Freuden kompensiert werden, und wenn im Himmel ein freudvolles und leidloses Leben möglich ist, stellt sich die Frage, warum nicht gleich das Diesseits genau so angenehm erschaffen wurde.

Die Lektüre von Stremingers Buch zu Gottes Güte ist ein ebenso intellektuelles wie sprachliches Vergnügen. Mit mathematischer Präzision analysiert er die Vielfalt der Versuche, die Vorstellung eines gütigen Gottes mit der Existenz des Leids in der Welt zu vereinbaren und zeigt in aller Deutlichkeit, dass jeder Versuch dieser Art misslingen muss. Seine breitgefächerte Argumentation konnte auf diesen wenigen Seiten nur knapp angerissen und nicht im Einzelnen nachgezeichnet werden, man muss sie im Detail durch eigene Lektüre genießen, zumal er sprachlich nie in den so oft zu beobachtenden Philosophenjargon verfällt, sondern stets klar und deutlich schreibt. Die Argumentation wird insbesondere dadurch besonders reizvoll, dass er immer wieder der Diskussion halber den für die theistische Position günstigsten Fall annimmt, um dann doch die nicht wegzudiskutierenden Unzulänglichkeiten aufzuzeigen.

Um ein Fazit des Buches zu ziehen, sei ein letztes Mal sein Autor zitiert: "Der geringen Zahl gerechtfertigten Leids steht eine Unzahl ungerechtfertigten Elends gegenüber. Theisten erinnern deshalb an Schachspieler, die schon seit Jahrtausenden immer wieder eine neue Strategie ausprobieren – aber immer verlieren. Alle ihre Versuche, dem lieben Gott auf die Beine zu helfen, waren und sind zum Scheitern verurteilt".

Diese Rezension ist die gekürzte Fassung einer ausführlicheren Besprechung, die im Herbst 2017 in der Zeitschrift "Aufklärung und Kritik" erscheinen wird.