Wege aus dem Labyrinth (1)

Labyrinth_12.jpg

Kaiserthermen Trier. Foto: Udo Ungar

(hpd) Kritik ist bekanntlich ein Geschenk – und zwar nicht nur, weil sie uns hilft, Denkirrtümer zu überwinden, sondern auch weil sie uns zeigt, wo wir uns möglicherweise unklar ausgedrückt haben. Andreas Müllers Kritik an meinem Buch „Jenseits von Gut und Böse“ ist ein Geschenk dieser zweiten Kategorie. Dafür bin ich ihm dankbar, denn so bietet sich mir die Gelegenheit, einige Aspekte des Themas genauer zu beleuchten. Eine Replik von Michael Schmidt-Salomon

Vorausschicken möchte ich, dass ich mich vor dem Abfassen dieser Replik intensiv darum bemüht habe, in AMs Ausführungen zur Willensfreiheitsdebatte Argumente zu finden, die ich in meinen Darlegungen irrtümlich übersehen haben könnte. Nun habe ich in der dreiteiligen Serie zwar einige treffliche Formulierungen und Beispiele entdeckt, aber leider (und dieses „leider“ ist hier nicht bloß eine rhetorische Floskel!) kein einziges weiterführendes Argument, das meine Überlegungen entkräften oder gar neue Perspektiven eröffnen könnte! Teilweise entsprechen AMs Argumente exakt jenen, die ich im Buch vorgebracht habe (obwohl Andreas Müller mitunter meint, dass sie im Widerspruch zu meiner Argumentation stehen würden), teilweise bringt er Argumente, die ich entweder als falsch verworfen oder bewusst ausgeblendet habe, da sie für die Lösung der anstehenden Probleme irrelevant sind.

Beginnen wir zunächst mit den offensichtlichen Gemeinsamkeiten: Andreas Müller geht wie ich von der naturalistischen Grundüberzeugung aus, dass es im Universum „mit rechten Dingen zugeht“, da sämtliche Wirkungen, die wir im Kosmos beobachten, auf natürliche Ursachen zurückgeführt werden können. Eine „Wirkung ohne Ursache“ wäre ein „Wunder“. Dergleichen soll es zwar „immer wieder“ geben – allerdings nur im Schlager oder in den Dokumenten der katholischen Heiligsprechungskommission, nicht jedoch in einer Weltsicht, die Wert darauf legt, wissenschaftliche Erkenntnisse angemessen zu berücksichtigen.

Da auch der menschliche Wille „mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit“ kein „Wunder“ ist, sondern wie jedes andere natürliche Phänomen Ursachen unterliegt, kann es folglich auch keinen akausalen, d.h. ursachenfreien Willen geben. Die klassische (libertarische) Vorstellung des freien Willens ist bei genauerer Betrachtung sogar eine Denkunmöglichkeit, schließlich bedeutet Denken nicht zuletzt, Ursache-Wirkungsverhältnisse zu eruieren, was im Falle der klassischen Willensfreiheitsidee kategorisch ausgeschlossen wird. Auch in dieser Einschätzung sind AM und ich einer Meinung.

Die Freiheit, die wir meinen

Andreas Müller folgt sogar – und das ist angesichts des allgemeinen Stands der Debatte keine Selbstverständlichkeit! – der von mir vorgeschlagenen erweiterten Unterscheidung von Willensfreiheit und Handlungsfreiheit. Davon ausgehend hat er auch Recht, wenn er anmerkt, dass die bisherigen empirischen Untersuchungen zu den Folgen der Akzeptanz bzw. Nichtakzeptanz der Willensfreiheitsidee im Grunde etwas völlig anderes messen, nämlich die Folgen der Akzeptanz bzw. Nichtakzeptanz von Fatalismus (siehe hierzu auch den entsprechenden Hinweis in JvGuB, S. 338). Allerdings sollte man sich über dieses Faktum nicht sonderlich wundern und sich schon gar nicht über die vermeintlich uninformierten, empirischen Forscher mokieren, wie Andreas Müller dies tut. Denn ein nicht-fatalistischer Abschied von der Willensfreiheit ist nur unter der Voraussetzung möglich, dass man zwischen Willensfreiheit und interner/externer Handlungsfreiheit in etwa der Weise unterscheidet, wie ich es in „Jenseits von Gut und Böse“ vorgeschlagen habe. Allerdings ist diese spezielle Konzeption – anders als AM offenbar annimmt – keineswegs allgemein bekannt, geschweige denn allgemein akzeptiert! Insofern kann man es den empirischen Forschern überhaupt nicht verübeln, dass sie den Abschied von der Willensfreiheit auf eine Weise operationalisieren, die letztlich auf Fatalismus hinausläuft.

Um den sehr verbreiteten Fehlschluss „Abschied von der Willensfreiheit = Akzeptanz des Fatalismus“ zu vermeiden, habe ich in meinem Buch den Begriff der „internen Handlungsfreiheit“ eingeführt. Mit seiner Hilfe versuche ich, die realen, wertvollen Bestandteile der ansonsten irrealen und, wie ich meine, sogar schädlichen Idee der Willensfreiheit zu „retten“. Was bedeutet „innere Handlungsfreiheit“? Nun, es bedeutet, frei zu sein von inneren Zwängen (etwa Phobien), die uns daran hindern, das zu tun, was wir tun wollen. Würden wir mit der Idee der Willensfreiheit gleichzeitig auch das Konzept der inneren Handlungsfreiheit fallen lassen, so würden wir ein wesentliches Element menschlicher Freiheit übersehen, nämlich unsere (unter förderlichen kulturellen Bedingungen) durchaus beachtlichen Fähigkeiten zur autonomen Verhaltenssteuerung (vor allem das Abwägen von Gründen und die Antizipation der Folgen unterschiedlicher Handlungsoptionen).

Jenseits von Kompatibilismus und Inkompatibilismus

Mithilfe dieser etwas „exotischen“ Argumentation habe ich in JvGuB aufzeigen können, dass Determinismus (Prinzip: Keine Wirkung ohne Ursache!) sehr wohl mit „Freiheit“ zu vereinbaren ist, allerdings nur mit interner bzw. externer Handlungsfreiheit (Freiheit von Zwängen), nicht aber mit Willensfreiheit (Freiheit von Ursachen)! Wer diese Differenz nicht nachvollziehen kann, sollte sich den Unterschied von Ursachen und Zwängen bewusst machen: Wir erleben keineswegs alle Ursachen als Zwänge, sondern nur jene, die merklich im Widerspruch zu unseren Wünschen stehen. Das, was wir „Freiheit“ nennen, besteht nicht in einem wie auch immer gearteten „Ursachenlosigkeit unseres Willens“ (abgesehen davon, dass dies einem „Wunder“ gleichkäme, was würden wir lebenspraktisch durch eine solche „Ursachenlosigkeit“ gewinnen?!), sondern in der Abwesenheit von konkreten Zwängen, die uns daran hindern, unseren Willen in die Tat umzusetzen.

Bezogen auf die philosophische Debatte, ob Determinismus mit Freiheit nun kompatibel ist oder nicht, beziehe ich also eine Mittlerposition jenseits der traditionellen Fronten von Kompatibilismus und Inkompatibilismus: Ich bin eindeutig Kompatibilist in Bezug auf Handlungsfreiheit (dies ist, um es noch einmal zu wiederholen, die durchaus mögliche Freiheit von Zwängen!). Zugleich aber bin ich ebenso eindeutig Inkompatibilist in Bezug auf die klassische Idee der Willensfreiheit (die bereits logisch unmögliche Freiheit von Ursachen!).

In „Jenseits von Gut und Böse“ bin ich auf den philosophischen Kompatibilismusstreit nicht eingegangen, da er, so populär er unter akademischen Philosophen auch sein mag, meines Erachtens nicht geeignet ist, die entscheidenden Probleme zu lösen. Im FAQ zum Buch habe ich meine Position in dieser Frage jedoch klar erläutert. Andreas Müller, der in seiner Artikelserie aus diesem Dokument zitiert, sollte also wissen, dass ich definitiv kein Inkompatiblist bin, sondern vielmehr ein Konzept jenseits dieses irreführenden Dualismus vertrete. Dennoch ordnet er mich in seiner Artikelserie erstaunlicherweise in die Schublade des Inkompatibilismus ein, wodurch er mit einigem Tamtam einen rhetorischen Pappkameraden aufbaut, gegen den er in der Folge wortreich ankämpft, wobei er offenbar gar nicht bemerkt, dass er sich in seiner Kritik am Inkompatibilismus fast durchgängig der Argumentation bedient, die ich in meinem Buch entfaltet habe.

Ich unterstelle Andreas Müller, den ich als Autor und Mensch wertschätze, keineswegs unlautere Absichten, doch ich war bei der Lektüre seiner Artikelserie einigermaßen verblüfft, wie häufig er Argumente, die sich haargenau so in „Jenseits von Gut und Böse“ finden, dazu verwendet, um Positionen zu kritisieren, die sich in „Jenseits von Gut und Böse“ eben nicht finden lassen! Ein Teil dieser (offenbar unbewusst) geborgten, vermeintlichen „Gegenargumente“ betrifft Lappalien, etwa die Feststellung, dass man die vom Forschungsdesign her problematischen Versuche Libets nicht überbewerten sollte (siehe JvGuB, S.112) oder dass es der modernen Hirnforschung nicht bedurft hätte, um die klassische Idee der Willensfreiheit zu verabschieden (s. JvGuB, S.120f.). Teilweise betrifft AMs Pseudokritik jedoch relevantere Sachverhalte, auf die ich im Folgenden eingehen möchte.

Die Bedeutung bewusster Entscheidungen

So meint Andreas Müller, ich würde als vermeintlicher „Inkompatibilist“ die Bedeutung bewusster Entscheidungsprozesse unzulässig herunterspielen. Deshalb denkt er, „etwas sehr Offensichtliches feststellen“ zu müssen, da es angeblich „Leute“ gebe, „die es bezweifeln“: „Wir treffen Entscheidungen, die wir bewusst treffen, bewusst – wenn wir eine bewusste Entscheidung treffen, bemerken wir das schließlich. Eben das ist ja Bewusstsein! Wenn ich über ein philosophisches Problem nachdenke, dann denke ich bewusst über ein philosophisches Problem nach. Wir wissen ganz genau, was wir bewusst alles tun und denken, eben weil wir es bewusst tun und denken.“

Man fragt sich bei der Lektüre dieser Stelle schon, was das denn für merkwürdige Leute sein sollen, die etwas so Offensichtliches wie die Existenz bewusster Entscheidung „bezweifeln“! Ich zumindest kenne niemanden, der Derartiges tun würde! Was AM hier wohl meint, ist nicht die schwerlich in Zweifel zu ziehende Erfahrung bewusster Entscheidungsprozesse, sondern vielmehr die Frage, welche Rolle sie in unserem Leben spielen. Mit dem Hinweis darauf, dass ich in JvGuB die neurologische Schätzung zitiere, dass nur 0,1 Prozent unserer Gehirnaktivitäten ins Bewusstsein vordringen, erzeugt AM dabei den falschen Eindruck, ich würde bewusste Denkoperationen als mehr oder weniger bedeutungslos erachten. Und damit stehen wir schon vor dem nächsten rhetorischen Pappkameraden, gegen den sich unser Kritiker mit allem aufklärerischen Impetus zur Wehr setzt („Habe Mut, deinen eigenen Verstand zu vergessen!“)

In Wahrheit freilich spiele ich die Bedeutung bewusster Denkhandlungen keineswegs herunter, im Gegenteil, ich zeige sogar auf, dass es ein grober Fehler wäre, sie in reduktionistischer Weise als bloße Epiphänomene unbewusster neuronaler Aktivitäten zu betrachten! Bewusste Denkoperationen sind nämlich, wie ich dargelegt habe, ein besonderes Werkzeug des Gehirns, das zwei wesentliche Funktionen hat: Erstens gewährleistet es, dass wir unser „virtuelles Selbst“ aufrechterhalten können, das notwendig ist, um sich in komplexen Gruppenzusammenhängen zurechtzufinden. (Ohne die virtuelle Inszenierung eines eigenen Selbst sowie anderer Selbste wäre es uns nämlich nicht möglich, Interaktionen mit anderen gedanklich vorwegzunehmen und auf dieser Basis vernünftige Entscheidungen zu treffen, siehe JvGuB, S. 133ff.) Zweitens kommt dieses besondere Werkzeug bewusster Denkoperationen besonders dann zum Einsatz, wenn wir mit Problemen konfrontiert werden, für die noch keine erfolgreichen, automatisierten Lösungen vorliegen (siehe JvGuB, S. 140f.). (Ein gutes Beispiel hierfür ist das Einüben eines neuen Klavierstücks, das erst nach einiger Zeit automatisch „fließt“).

Da bewusste Denkoperationen nicht nur vergleichsweise langsam sind, sondern auch mit einem erhöhten Energieverbrauch einhergehen, versucht das Gehirn, sie, so gut es irgend geht, zu vermeiden (siehe JvGuB, S.131ff.). Dies wiederum erklärt, warum nur 0,1 Prozent der Hirnaktivitäten bewusst wahrgenommen werden. Alles andere wäre in der Tat „reine Energieverschwendung“, wie nicht nur Andreas Müller meint, sondern auch in JvGuB geschrieben steht.

Ins argumentative Abseits läuft AM auch mit seinem emphatischen Argument für die (von mir natürlich niemals bestrittene!) Wirksamkeit der Aufklärung: „Deterministen sagen, dass unsere Entscheidungen Resultat sind von kausalen Ursachen – Rationalität, Selbstkontrolle und Selbstreflexion können jedoch genau diese Ursachen darstellen!“ Jawohl, so ist es, lieber Andreas! Und genau das habe ich in JvGuB ausführlich dargelegt! Wer’s nicht glauben mag, sollte sich etwa die Seiten 138ff. anschauen, wo ich erkläre, dass ideelle Gründe sehr wohl als Ursachen, d.h. als materielle Voraussetzungen für reale Wirkungen, begriffen werden können. Und weil Gründe wirksame Ursachen für Verhalten sein können, sind, wie ich schreibe, die ins Bewusstsein vordringenden 0,1 Prozent der Gehirnaktivitäten „für unsere Verhaltenssteuerung unerlässlich“ (JvGuB, S.141). AMs Erzählung von der angeblichen Bedeutungslosigkeit des Bewusstseins geht also meilenweit an der Realität meines Ansatzes vorbei!

Übrigens: Würde ich, wie Andreas Müller meint, die menschliche Vernunftfähigkeit tatsächlich „in den Hintergrund rücken“, so wäre es ein geradezu törichtes Unterfangen, weiterhin Philosophie zu betreiben! Denn warum auch sollten wir damit fortfahren, über rationale Gründe streiten, wenn diese keine nennenswerten Wirkungen in der Wirklichkeit entfalten könnten?! Ich würde mir also selbst (und auch der Aufklärungsarbeit der Giordano Bruno Stiftung) jegliche Existenzgrundlage entziehen, wenn ich tatsächlich die Positionen vertreten würde, die Andreas Müller mir unterstellt!

Die Grenzen biologischer Deutungsmuster

Tatsächlich messe ich der lebenspraktischen Wirksamkeit von Gründen sogar eine weit größere Bedeutung zu als mein Kritiker, der in diesem Punkt, wie ich meine, allzu sehr den reduktionistischen Deutungsmustern eines bestimmten Zweigs der evolutionären Psychologie folgt. Die evolutionäre Psychologie (bzw. Soziobiologie) hat zwar unbestritten große Erkenntnisfortschritte erbracht, indem sie aufzeigte, wie sehr das menschliche Verhalten, ja die menschlichen Kulturentwicklung insgesamt, von biologisch evolvierten Überlebensstrategien bestimmt ist. (Da selbst Biologen wie etwa der Leiter des Museums für Naturkunde Berlin, Prof. Reinhold Leinfelder, mir gegenüber den „Biologismus-Vorwurf“ erheben, dürfte ich einigermaßen unverdächtig sein, die Relevanz biologischer Prinzipien für unser Verhalten herunterzuspielen!) Doch so bedeutsam und stimmig die Konzepte der evolutionären Psychologie auch sind, sie sind keineswegs hinreichend, wenn es darum geht, die tatsächlichen Dimensionen menschlicher Kultur, menschlichen Verhaltens (und hier insbesondere die lebenspraktische Wirksamkeit von Gründen) zu begreifen!

Denn Gründe spielen in der biologischen Evolution, wenn überhaupt, nur eine höchst marginale Rolle, sind jedoch zugleich in der menschlichen Kulturevolution von eminenter Bedeutung (was nicht heißt, dass „gute Gründe“ allein die Richtung vorgeben, in die sich menschliche Kulturen entwickeln – davon gehen nur hoffnungslos naive, aufklärerische Utopisten aus!). Worauf ich hinaus will: Mit biologischen Deutungsmustern alleine lassen sich kulturelle und damit verknüpft auch innerpsychische Phänomene nicht hinreichend erklären. Warum dies so ist? Weil Kultur ein „emergenter Prozess“ ist, der eigenen Gesetzmäßigkeiten unterliegt, welche über biologische Faktoren alleine nicht vollständig erfasst werden können…

Im zweiten Teil dieser Replik, der in wenigen Tagen auf hpd erscheinen wird, erfahren Sie, was man sinnvollerweise unter dem schillernden Begriff „Emergenz“ verstehen sollte, warum Leben tatsächlich mehr ist als bloße Physik und warum Mr. Data trotzdem nicht befürchten muss, in der „Schrottpresse“ zu landen. Dabei werden wir feststellen, dass man im „Labyrinth der Willensfreiheit“ doch einige Wegbiegungen mehr in Kauf nehmen muss, als Andreas Müller meinte. Eigentlich sollte dies auch niemanden überraschen: Denn wer schon einmal in einem ordentlichen Labyrinth war, der weiß, dass der gleich im ersten Moment offensichtlich erscheinende Weg in der Regel nicht zum Ausgang führt, sondern in eine Sackgasse.

Um in die Nähe des Ausgangs zu gelangen, müssen zunächst einige knifflige, theoretische Probleme gelöst werden, die AM in seiner Artikelserie völlig übersehen hat. Vor einer expliziten Auseinandersetzung mit dem schwersten dieser Probleme (dem Emergenz- bzw. Reduktionismus-Problem) habe ich mich in „Jenseits von Gut und Böse“ noch gedrückt, aber dies scheint mir nach der Kritik von Andreas Müller (und den in ihr enthaltenen Missverständnissen) ein bedauerlicher Fehler gewesen zu sein. Mehr dazu in wenigen Tagen, wenn es nach den vergleichsweise harmlosen Lockerungsübungen dieses 1. Teils „so richtig zur Sache“ gehen wird...